غي لاكروا: السيبرانية والمجتمع: نوربرت وينر أو نكسة فكر متمرد / ترجمة: محمد أسليـم

يقول فيليب بروتون في كتابه «طوباوية التواصل»[1] إننا نخضع اليوم لطوباوية جديدة، هي طوباوية التواصل التي ترتكز على الترويج لإنسان «بدون داخل» مُختزَل في صورته داخل مجتمع أصبحَ هو نفسه «شفافا» بنعمة الاتصالات. وإذا كان التواصل قد أخذ هذه المكانة في مجتمعاتنا، فذلك ليس فقط بسبب انتشار أجهزة الاتصالات، بل لأنّه، حسب بروتون، قد تمَّ التنظير له منذ نهاية الحرب العالمية من لدن عالم الرياضيات نوربرت وينر الذي يعتبر أبا للسيبرانية ومروج طوباوية الشفافية التي ألهمت ما هو أكثر اختزالا في مجتمعنا الحالي. لم تكن نواياه سيئة، بل على العكس فقد تصور مدينة فاضلة للتواصل «باعتباره سلاحا ضد عودة البربرية»، ظانا بسذاجة أن «التواصل سوف يمحو السر الذي وحده جعل إبادات النازية الجماعية وهيروشيما ومعسكرات الاعتقال أمورا ممكنة. كان لهذا الحلم السخي تأثيرات ضارة يحدد بروتون سماتها الرئيسية في الدفاع المنظم عن توافق الآراء، ومماهاة معلومة وسائل الإعلام مع معرفة الحقائق ورؤية للمستقبل تحددها التكنولوجيات الجديدة بشكل وثيق.

ليس لديَّ ما أعترض به على فرضية أن مجتمعاتنا قد أنتجت مدينة فاضلة للتواصل يمكن لبعض جوانبها أن «تفسح المجال أمام العنف والإقصاء»، فهذا افتراض قوي جدا ويجب أخذه على محمل الجد بشكل كبير[2]. وأحيي أيضا مبدأ القيام بنهج تاريخي يسعى للعثور على بدايات إيديولوجية وتتبع تبلورها التدريجي. وعلى العكس، فإني أختلف بخصوص إناطة نوربرت وينر دور كبش الفداء. فعلى الرغم من بعض النقط الغامضة الملازمة لكل تفكير يستكشف حقلا جديدا، أظن أن فكره على العكس يتعارض تماما مع هذه الطوباوية للتواصل الكاريكاتورية والمشلة للدماغ التي يشكك فيها بروتون[3].

وبالمناسبة، فهو يسلط الضوء على ظاهرة غريبة من فقدان الذاكرة الجماعية، تتعلق بهذه الفترة من تاريخنا الحديث التي أدت إلى نشأة المعلوماتية وتطورها. فقد كانت أعوام 1940 إلى 1955 (تقريبا) ثرية فكريا على نحو غير عادي، ومع ذلك فقد تعرضت كل النقاشات التي جرت آنذاك للمحو التام من الذاكرة الجماعية. كذلك، تكرِّرُ نقاشات اليوم، سواء على الصعيد النظري (مع عودة ظهور النماذج العصبية المحاكاتية في الذكاء الاصطناعي) أو الاجتماعي (مع البطالة)، في كثير من الأحيان الأفكار التي تم التعبير عنها منذ بداية الحوسبة متجاهلة مصادرها، تقريبا كما لو كان التاريخ يُتمتم.

أرى أنَّ لهذا الفقدان للذاكرة مغزى كبيرا. فهو يدل على سيرورة مُصادَرة اجتماعية كانت السيبرانية أحد ضحاياها[4]. ولذا فالفرضية التي سأطرحها هنا هي عكس فرضية بروتون تماما، وتتمثل في أنَ الطبيعة المقلقة لفكر وينر وسيبرانيته هي سبب ذلك التهميش. ويمكن تفسير النسيان الذي طال السيبرانية بأنه عَرَضٌ للقوة التمردية لهذا العلم متعدد التخصصات. فقد طرحت السيبرانية، وبالخصوص وينر، (بطريقة مثيرة أحيانا) عددا من الأسئلة التي لم يكن لمجتمعاتنا أي رغبة في الإجابة عنها، فتمَّ تحييدها ليس بالطريقة العنيفة والمثيرة التي تصفي بها النظم الشمولية خصومها، ولكن بطريقة الديمقراطيات المريحة والماكرة. وإذا كان بعض هذه المفاهيم قد استعاد موضته مرة، تحت ضغط الضرورة، فربما أيضا لأن المجتمع كان يملك وقتا لإشعال نيران مضادة لمحو الراديكالية الفكرية والاجتماعية للمقاربة السيبرانية. أيضا، يبدو لي أن بروتون يخطئ هدفه من خلال هجومه على وينر، ومن ثمة فهو يسير في اتجاه تقوية طوباوية التواصل التي يدينها.

من الواضح أنه يمكن للمرء أن يعود لاحقا إلى قراءة الأعمال الفكرية المعقدة والمفتوحة بالخصوص، مثل عمل وينر، ويسقط عليها افتراضاته الخاصة. لا أدعي الإفلات من هذه القاعدة، لأن التاريخ هو دائما انتقاء وإعادة بناء معنى في وقت لاحق. فيما يخصني شخصيا، بما أنه لا يمكن تقديم ولو مجرد ملخص لفكر وينر والسيبرانية في بضع صفحات، فسأركزُ على بعض النقط التي تبدو لي متعارضة بالخصوص مع الطوباوية التي ينتقدها بروتون، وهي مواقف وينر السياسية وتصوره للهوية الإنسانية.

فكر وينر السياسي

كان وينر يملك رؤية حادة للتحول الجذري الذي تعرفه الآلات، وكان ينظر إلى مخاطر أتْمَتَة automatisation حاملة للأفضل والأسوأ في آن. هذا الوعي المزدوج بجدة المشاكل التي كانت تواجه البشرية وبعدم قدرة المجتمعات على مواجهتها هو ما دفعه إلى تأليف كتابه «السيبرانية والمجتمع» الذي يستعيدُ فيه ويُركِّبُ عددا من الأطروحات التي سبق له أن عرضها في كتابه «السيبرانية»[5] الذي وضع أسس حقل معرفي جديد بالاسم نفسه (السيبرانية) معرفا إياه بأنه علم «التحكم في الاتصالات داخل الإنسان والحيوان والآلة»، وسعى إلى توسيع مفاهيمه إلى نطاق المجتمع. لا يتعلق الأمر بمحاولة مكتملة، ولكن بمشروع يجمع بين حقائق علمية وفرضيات انطلاقا من نواة منهجية (نواة السيبرانية) كانت بدورها قيد البناء. وهو أيضا كتاب يعبر فيه مؤلفه عن مواقفه السياسية والأخلاقية.

يستند نقده للمجتمع الأمريكي والمجتمع الغربي عامة إلى وعي يمكن وصفه بـ «الإيكولوجي» والمعبر عن مسؤولية العلماء[6]. فهو يرى أن السوق لا يمكن أن تحل جميع المشاكل وأن عددا من التنظيمات تبقى ضرورية لإضفاء طابع اجتماعي على تداعيات العلم والتقنية. يأخذ وينر الديمقراطية على محمل الجد، ويتسم نقدُه للمجتمع باسم مثال idéal ديمقراطي.

يبدأ من فكرة التقدم مذكِّرا بأنها ابتكار غربي حديث وبأنَّ أغلبية الحضارات الأخرى لا تشاطرها. وهو لا ينكر الفوائد المترتبة على العلوم والتكنولوجيا، ولكنه يلاحظ أن هذا التقدم كان أيضا مُدمِّرا بشكل رهيب، وأنَّ الغرب قد نجح في نهب الكوكب في قرن واحد.

«لم تستنفذ ألفُ سنة من الحياة مماثلة للحياة في أوروبا القرون الوسطى، أو حتى في القرن الثامن عشر، مواردَنا كاملة كما استنفذها قرنٌ واحد من أفعالنا الليبرالية»[7].

من ناحية أخرى، يجب تنسيب فوائد التقدم العلمي، إذ غالبا ما يكون العلم والتقنية أقل فعالية مما يُعتقد. يرى وينر أنَّ مثالَ الطب مضيءٌ، إذ يعتبر شاهدا صارخا على نجاحات العلم، ويُحسبُ له عدد من الإنجازات كتخفيض وفيات الأطفال، وتحسين صحة السكان، ولكن تفوقه في كثير من الأحيان يكونُ من سذاجة إحصائياته. في الواقع، يقوم الطب بتحديد مرض يؤدي إلى الوفاة في بعض الحالات الشديدة. من هنا، سيتم تحديد ساكنة بكاملها باعتبارها تعاني هذا المرض نفسه الذي كان في معظم الحالات يزول وحده قبل هذا التحديد. ثم يشرعُ الطب في «علاج» كل هؤلاء الناس، ويتولد لديه الانطباع بأنه يحصل على نسبة شفاء هامة مع أنَّ المرضى الحرجين جدا يستمرون في الموت. هذا ما حدث مع بعض الأمراض الخطيرة كالسرطان[8]. من ناحية أخرى، كثيرا ما يحل العلم والتقنية مشكلة بخلق مشكلة أخرى كسابقتها ما لم تكن أكبر منها. مثال: السلفوناميداتُ التي تنقذ عددا من المرضى الميئوس من شفائهم من قبل كانَ يُساء استخدامها في السابق (بجرعات صغيرة جدا)، مما أثار رد فعل الفيروسات نتجت عنه تشوهات خلقية كبيرة. وبذلك لا يكون انتصار السلفوناميدات سوى نجاح مؤقت، وإلى الآن نحنُ لسنا في مأمن من أوبئة جديدة.

أما فوائد التقدم التقني فتؤدَّى فاتورتها بإضعاف كبير ومتزايد لمجتمعاتنا، هو فدية للتعقيد التكنولوجي وعولمة المبادلات. فالمدُن الكبرى المكتظة بسكان يتزايدون بشكل متواصل تعتمدُ اعتمادا كليا على الشبكات التقنية التي تدعمها وتغذيها، ولكن هذه الشبكات هشة بحيثُ يمكن أن تتعرض لأعطاب فتتحول بسرعة إلى كارثة. والقرى هي الأخرى صارت على هذه الشبكات مثل المدن الكبيرة. ونموذج الحياة التقليدية الأمريكية المثالي لم يعد سوى مسرح ظل. علاوة على ذلك، رغم التقدم التقني، فنحن لسنا في مأمن من المجاعة ولا من تهديدات نضوب مورد طبيعي أساسي كالماء.

من ناحية أخرى، فوسائل الاتصال الحديثة التي يمكن أن تساعد على توحيد الكوكب أدت إلى عواقب منحرفة عن الديمقراطية وضارة ومؤذية لها. فمع تركيز الصحافة، أصبح عدد متناقص من الناس يُخاطب عددا متزايدا منهم، مما يؤدي إلى تراجع الأصالة والتفكير النقدي: كل ما يتجاوزُ حدودا معينة يتعرضُ للمحو خشية ألا يروق الجمهور الواسع. والملاحظة نفسها تنطبق على السينما: هي فن مُكلف بحيث لا يمكن أن يكون فيلم ما مربحا إلا إذا استقطب جمهورا واسعا جدا، ومن ثمة يتعرض المبدعون الأصيلون حقا أو المزعجون للإبعاد عن هذا الفن. ويمكن نقل هذا النقد بسهولة إلى وسائل إعلامنا التلفزيونية.

والسؤال الرئيسي بالنسبة لوينر هو الاختراع. فالتقدم العلمي والتقني أحدث العديد من المشاكل الجديدة التي لا نقوى على حلها اليوم ونتوقع إصلاحها اعتمادا على الاختراعات المستقبلية. لقد صارت مجتمعاتنا تعتمد اعتمادا كليا على الاختراع الذي لا نعرف شيئا عن آلياته الدقيقة، ولكن النشر الاجتماعي للاختراعات هو من احتكار رجال الأعمال والسوق الذين أثبتوا قصورهم في تسخير تلك الاختراعات لخدمة السكان وتدبير آثارها السلبية الشديدة. أمام التحولات التي بدأت تظهر بالخصوص مع اعتماد الآلة في سائر قطاعات الحياة: «يجب علينا إيجاد بعض الآليات التي يمكن من خلالها للاختراع المفيد للمصلحة العامة أن يُخصَّص فعلا للعموم»[9].

وبطبيعة الحال، تؤدي التبعية للعلوم والتكنولوجيات بالمجتمعات إلى التأكيد على المسؤولية الاجتماعية للعالم والمهندس لأنهما مَصدرا التجديد الرئيسيين. وباعتبارهما كذلك، فإنه لا يمكنهما أن يتجاهلا الآثار الاجتماعية لمبتكراتها. ينبغي عليهما ألا ينغلقا في البرج العاجي للعلم الصرف وألا يخضعا كليا للجيش أو الصناعة.

«يجب علينا ألا نكون مُسجلين في كتب المقاولين كما لو كنا مواد في ملكيتهم»[10]. «لكي يستمر الإنسان في الوجود، يجب عليه ألا يكون مقطورة في الأعمال التجارية»[11].

يرى وينر أن الآلات الجديدة تُدخل تغييرات اجتماعية جذرية لا يمكن التغلب عليها إلا عن طريق اختراع أشكال جديدة من التنظيم الاجتماعي. هذه هي الحال، بصفة خاصة، مع الأتمَتة التي يعلنُ وينر ألا مفر منها لأنها ترتبط جوهريا بمنطق تطور الآلات الخاص ولأنها تحمل أرباحا إنتاجية ضخمة. إذا لم تُؤخذ هذه الخصائص بعين الاعتبار فستكون عواقب الأتمَتَة كارثية. فهي تدفع حتما إلى القضاء على الوظائف التي تتطلب مهارات منخفضة عن طريق استبدال الإنسان حيثُما يقتصر عمل دماغه على فعل ارتكاس أو انعكاس لا إرادي، ولكنها تتصدى أيضا لعملية اتخاذ القرار. يمكنها أن تخفف عن الإنسانية أعباء المهام الشاقة جدا وأن تخفض وقت العمل، ولكن ما لم يقم المجتمع بعدد من الإصلاحات، فسوف تتسبب في البطالة والاضطرابات الاجتماعية. ومن المثير جدا عَمَى السلطات أمام التحولات التي تنتظرنا، مما دفع وينر إلى القيام بعدد من الخطوات في محاولة لتحسيس السلطات، ولا سيما النقابات، لكن دون جدوى.

ومع ذلك، فالخطر الأكبر يكمن في إمكانية تفويض سلطة القرار للآلة[12]، إذ يستطيع الإنسان أن يعهد إليها تنفيذ إجراءات صنع قرار تكرارية إذا كان يعرف تماما ما يريد وأمد الآلة بتفاصيل المعايير التي يستند عليها قراره. ولكن لا يجب عليه أبدا أن يثق في الآلة لأنها تنفذ تعليماته «حرفيا» وليس لديها وسيلة لتقدير العواقب الإنسانية لقراراتها.

والسمة البارزة لفكره السياسي هو أنه من الضروري قطعا الحفاظ على الفرق بين الآلة والإنسان (يُدخل في فئة الآلات جميع التنظيمات البيروقراطية). ما يميز الإنسان أساسا عن الآلة ليس هو فكره (الذي هو عملية كونية)، بل هو الأخلاق. وهذه الأخلاق ليست مطلقة، إذ تختلف من مجتمع لآخر ومن فئة اجتماعية لأخرى، كما أنها تتطور بمرور الوقت. ومع ذلك فهي الملاذ الأخير للفرد، لأنها تشكل مرجعيته الداخلية الأكثر حميمية، والمكان الذي ينسجم فيه الفردي والجماعي. وفي تعاون الإنسان مع الآلات، يجب عليه ألا يتخلى عن مسؤوليته وعن تأكيد أخلاقياته:

«أن ينقل المرء مسؤولية إلى آلة ما، سواء أكانت قادرة على التعلم أو غير قادرة عليه، هو أن يطلق مسؤوليته للرياح ليراها وقد عادت إليه على ظهر العاصفة»[13].

ولهذه الأسباب يُعارض وينر معارضة شرسة فكرة الآلة الحاكمة التي تدعو إليها بعض الأوساط باعتبارها بديلا علميا للجنون البشري. وقد قدم الأبُ القس الدومينيكي دوربان نسخة نقدية ومطورة جدا عنها في صحيفة لوموند الفرنسية[14]. يرى وينر أنَّ اقتراح قيادة المجتمع قيادة عقلانية بواسطة الآلات سيؤدي إلى الفاشية. وما يقلقه ليس إمكانُ محاولة استخدام آلات لحكم الناس (كان يرى هذا مستحيل التنفيذ في ذلك الوقت)، بل هو:

«أن يستطيع كائن بشري أو مجموعة من الناس استخدام آلات من هذا النوع – رغم عجزها بمفردها – من أجل زيادة التحكم فيما تبقى من الجنس البشري، أو أن يحاول زعماء سياسيون أن يتحكموا في سكانهم ليس بواسطة آلات في حد ذاتها، ولكن من خلال تقنيات سياسية أضيق نطاقا ولامبالاة بالإمكانات الإنسانية مما تمَّ تصميمه ميكانيكيا»[15].

يرى وينر أن الآلة الحاكمة للأسف ليست أسطورة تماما، إذ هي موجودة في المجال العسكري. ففي الغرب والشرق بدأ إسناد تقييم علاقات القوى ونوايا الخصم إلى حاسبات تنفذ نظرية الألعاب لعالم الرياضيات جون فون نيومان John von Neumann (أو لأحد تنويعاتها). وبالتالي، فقرار شن حرب نووية يخضع لعدم توفر نظرية رياضية وتنفيذها من لدن آلات.

وقد استخلص أبو السيبرانية النتائج العملية لمواقفه الأخلاقية، فرفض المشاركة في الأبحاث التي يتدخل فيها التمويل العسكري، مما أغلق أبوابا كثيرة في وجهه. بخلاف موقف فون نومان (مخترع بنية الحاسوب الحالية) الذي لعب دائما ورقة المجمَّع العسكري الصناعي كباقي أغلب «كبار علماء» العصر. من ناحية أخرى، اتخذ وينر موقفا واضحا ضد المكارثية [سياسة مناهضة للشيوعية في الولايات المتحدة من 1950 إلى 1954].

«لقد لاحظ عسكريونا وكبار أمراء التجارة عندنا تقنية الدعاية السوفييتية فوجدوها جيدة، واكتشفوا نظيرا جديرا للغيبيو guépéou [شرطة الدولة السوفييتية بين 1922 و1934] في مكتب التحقيقات الفيدرالي، في دوره الجديد المتمثل في فرض الرقابة السياسية»… «ابتكرنا محاكم تفتيش جديدة: محاكم أداء يمين المعلمين ولجان الكونغرس»[16].

ومع ذلك لم ينل منه القلق، إذ احتفظ بمنصبه أستاذا في معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا إلى نهاية حياته في عام 1964.

هذا السؤال حول الدور الاجتماعي للعلم ومسؤولية العلماء ليس حصرا على وينر، ولكنه أقليّ جدا بين النخب العلمية لخمسينيات القرن الماضي، حيثُ كانت الحرب الباردة ضد شيوعية ستالين قد خَلَفَت الاتحاد المقدس ضد النازية.

يجب علينا أن نحذر تبسيط الأمور. فموقف وينر لم يمله عليه مبدأ مناهضة النزعة العسكرية ولا موقفٌ سلمي، لأنه عمل خلال الحرب ضد النازيين واليابان في مجال تطوير أنظمة مدفعية مضادة للطائرات، كما لم يُبد أي مجاملة تجاه الجهاز الشمولي الشيوعي السوفييتي. موقفه هو تأكيد على المسؤولية الأخلاقية للعالِم واحتجاج على ظروف العمل الجديدة التي يراها غير مشجعة على الإبداع العلمي، في آن واحد. لكي يزدهر الاختراع العلمي والتكنولوجي، فهما يتطلبان حرية الفكر والحماس والمشاركة الشخصية، ويحتاجان إلى تدفق المعلومة وإلى قدرة العلماء على التبادل بكل حرية مع زملائهم. وهو يرى أن لا الجيش السري ولا محاكم التفتيش البوليسية شرطان مواتيان للإبداع، وكذلك التنظيم التجزيئي والبيروقراطي قيدَ الإرساء مع «العلم الأكبر big science». فهذه الممارسات هي مصادر للتكرار وهدر للمال وانعدام فعالية.

يُعتبر فكر وينر مزعجا لعشاق اليقين المطلق لأنه فكرٌ متأرجح ومتلوِّن. فهو يعارض الجهاز الشيوعي بشراسة، ولكنه يعترف بالدواعي الإنسانية التي أدت إلى الثورة الروسية ويُبدي إعجابه بها:

«العنصر الشيوعي الذي يستحق احترامنا أساسا هو الولاء لكرامة العمال وحقوقهم والإصرار عليها».

ويعتبر أنَّ الكنيسة الكاثوليكية هي النموذج العتيق للتنظيم الشمولي ويتوجَّسُ من الإيمان المؤسَّس لأنه آلية رهيبة للإقصاء واستعباد آخر، ولكنه يعترف بأن العلم هو في النهاية عمل من أعمال الإيمان. يعزو للآلات قدرات فكرية لاتخاذ القرار، لكنه يرى أنه لا يجب منحها الثقة لكي تقرر بدل الإنسان. وأخيرا، فهو يروِّجُ للأتمَتَة التي يعتبر ألا مفر منها، ولكنه يقول إنها ستؤدي إلى كارثة اجتماعية إذا تُركَتْ لقوانين السوق وحدها. كما له بالخصوص جرأة الانتقاد الداخلي لبقرتي عالمنا الحديث المقدستين، وهما العلم والتقنية، إذ يُنسِّبُ مزاعمهما من خلال تذكير العالم والمهندس بمسؤولياتهما الاجتماعية.

الهويتان الإنسانية والآلية: المسألة الاجتماعية

تنسجم رؤاه السياسية تماما مع الرؤية التي يستخلصها من السيبرانية بخصوص الإنسان والمجتمع. ولمعالجة مسألة الهوية الإنسانية، من الضروري الالتفات قليلا إلى هذا التخصص. لنتذكر أنَّ سيبرانية وينر ترتكز على حركتين متكاملتين، هما: البحث عن الثوابت، والبحث عن الخصوصيات. كما أنها تنطوي على استعمال متحكَّم فيه للقياس من أجل تحديد السمات المشتركة بين النظم والاختلافات بينها. وهذه النقطة تستحق تناولا أطول لأنها هي قلب المنهجية السيبرانية. لنحتفظ بفكرة أن الأمر يتعلق بتحديد التشابهات الوظيفية (لا الهيكلية لأنها مُضللة)، ومراعاة مختلف مستويات التنظيم وتداخلاتها.

إذا نظرنا إلى الإنسان والحيوان والآلة من زاوية المعلومات لاحظنا أنَّهما معا ينظمان أعمالهما ويقنونها حسب نموذج مشترك هو رد الفعل أو التغذية الراجعة. والتغذية الراجعة هي نوعٌ من السلوك غير القابل للاختزال يتكون من ثلاثة عناصر متخصصة لا تنفصل: الأول يمثل العمل ويقود، والثاني يعمل في المحيط، والثالث يُخبر بأوامر تسلسل العمل. هذه المعلومة تسمح للأوامر بالتكيف مع تغيرات البيئة من خلال تعديل تسلسل العمل الجاري.

يمكن أن يكون النموذج مركَّبا من مكونات التغذية الراجعة والعلاقات بين التغذيات الراجعة (التفاعل، التعشيش الهرمي…) في آن واحد. والنقطة الرئيسية هي أن هذا المفهوم يساعد على فهم كيف يمكن لطاقة صغيرة جدا (المعلومة) أن تأمر أخرى أقوى منها بكثير (كميا) وتقودها، بتعبير آخر كيف يمكن لتمثيل / تمثل ما[17] أن يقود العمل ويوجهه. يتيحُ مفهوم التغذية الراجعة فهمَ كيف يمكن تحقيق غائية داخلية لكائن حي أو لنظام (هدف) في بيئة عشوائية التنوع.

يبقى سؤال تغيير الهدف مطروحا. وللإجابة عنه يعود وينر إلى أعمال و. روس أشبي W. Ross Ashby، وهو طبيب عقلي (وسيبراني) إنجليزي وضع مفهوم الاستقرار المتعدد لدراسة الطريقة التي يستطيع النظام الذي لا يتمكن من تحقيق أهدافه الداخية (في بيئة معينة) أن يستعيد بها توازنه[18]. وللمضي سريعا نقول: لا يستطيع جسم حي ما أن يبقى على قيد الحياة في بيئة معينة ما لم يتمكن من الحفاظ على توازناته الداخلية بين حدود معينة. ومن ثمة يجب عليه أن يخدم الوسط (خارجانيته) لأهدافه أو يعدِّلَ هذه الأهداف بحيث تتكيف مع هذه البيئة. ويمكن لمفهوم التعدد الغائي أن يدمج تعديل الأهداف في نموذج التغذية الراجعة. فهو مفهوم يؤثر على الأمر أو القيادة ويقدم لوينر نموذجا أوليا للتعلم.

يتيح هذان المفهومان (الأول يركز على التنظيم، والثاني على الموازنة) استيعابا أفضل للكيفية التي يفهم بها وينر هوية الإنسان. وما يهم هنا، بخصوص تصوره للهوية، هو الإصرار على الغايات الداخلية للنظام، من جهة، ووجود مرونة خاصة للتمثلات التي ستعبر عن هذه الغايات الداخلية في علاقة بوسطها، من جهة ثانية.

في ضوء ذلك، يتوفر الإنسان والحيوان والآلة على نقطة مشتركة تتمثل في ارتكاز سلوكهما على آليات إعلامية تخضعُ جزئيا «لمنطق» موازنة مشترك. ولكن هذه الآليات ليست متشابهة، إذ تختلف عن بعضها البعض من خلال قدرتها الكبيرة بهذا القدر أو ذاك على التعلم بمفهومه الواسع جدا، وهو القدرة على إثراء التمثلات الداخلية من خلال العلاقة المتبادلة مع البيئة. في هذا السياق، يسير كل من القدرة على التعلم ومهارات الاتصال جنبا إلى جنب (أو تقريبا) بما أنَّ غنى الاتصالات يعتمد على قدرات التمثل.

يُميِّزُ التعلم الإنسانَ عن الحيوان ويقربه إلى آلة. الثلاثة قادرون على التعلم (بالمعنى المحدَّد أعلاه)، ولكن قدرات الحيوانات محدودة بفقر لغتها، وذلك على عكس نظيرتها لدى الآلة والإنسان التي يرى وينر أنه لا يمكن وضع حد مسبق لها. من وجهة النظر هذه، تتميز قدرتا الإنسان والحيوان بأنهما إمكانيات واحتمالات مفتوحة بشكل واسع. بيد أن هذا لا يعني أن هناك تطابقا بين الآلة والإنسان، فكلاهما يحتفظ بسماته الخاصة. الإنسانُ يُنمي إمكانيات مختلفة عن إمكانيات الآلة، حيثُ تتدخل حساسيته السامية في الفن، وفضوله تجاه نفسه وما يحيط به (خاصة مع العلم)، ويتدخل بالخصوص بعدٌ أخلاقي لا نجده عند الآلة تماما.

عندما نركز على البحث عن الثوابت، فإن معايير التمييز بين الإنسان والآلة تكون غامضة والحدود غير واضحة (الإنسانُ يُسقط نفسه جزئيا على الآلة والآلة في المقابل تُحاكي إلى حد ما التفكير الإنساني). ولدى وصف خصائص كليهما تظهر المزايا الفردية بوضوح لأن القطب الإنساني هو الذي يُهيمن. لم يعد الأمر يتعلق، في رأي وينر، بخصائص إنسان مجرد ولا بآلات بشكل عام بل بأشخاص حقيقيين يبحثون عن تفردهم في وجود – أو عدم وجود – صلة مع آلات. ومع ذلك، يرى وينر أنه لا يمكن لكل إنسان إلا أن يكون متفرِّدا بشكل غير قابل للاختزال، لأن لا أحد يدمج معلومات غيره نفسها تماما أو يتفاعل بالطريقة نفسها التي يتفاعل بها غيره مع بيئته.

في هذه العملية، تُدرَك الآلة باعتبارها امتدادا للإنسان وأداة تهجين فريد محتمَل في خدمة غزو دواخل الأفراد، ولكنها يمكن أيضا أن تكون أداة عبودية بقدر ما تعمل على تقييد التعبير عن الهويات. وفي جميع الحالات، هي تعكس غايات البشر. إنْ تصبح الآلة أداة للقمع فلأنَّ وراءها يجلس قامعون مختفون، وأغبياء أو غير مسؤولين. وإذا حكَمت الآلات الناس في يوم من الأيام، فلن تكون الآلة هي التي أخذت السلطة بل سيكون الإنسانُ هو الذي استسلم للآلات.

بالتالي، فهوية الإنسان نتيجة لحركة هيكلة إعلامية مزدوجة، هي التنظيم الذاتي للمادة وتاريخ المجتمعات. وهذه الإمكانات للهيكلة هي التي تحدد الإنسان، إمكانية داخلية تسقط نفسها على العالم الخارجي لكي تتحقق وتغتني من خلال تحويله.

إذا كان لإمكانية الهيكلة مصدرٌ في الفرد فهي تعبر عن نفسها عبر شكل جماعي من خلال علاقة بينية مع الخارج، أي بالتواصل مع الآخر، ولكن أيضا مع الطبيعة والظواهر الاصطناعية والمؤسسات. من خلال هذه العملية للسببية الدائرية سيقوم لعب التكاملات والتضادات في آن واحد بالتعبير عن نفسه. من الناحية المثالية، يجب على الجماعة أن تكون في خدمة الفرد، وهذا نادرا ما يحدث لأن المجتمعات في معظم الوقت تستعبد الناس لآلياتها المؤسساتية. ولكن هذا الاستعباد يمكن أن يكون قاسيا أو مرنا نسبيا، وهذا – بين أمور أخرى – هو ما يفرق بين المجتمعات الشمولية (المجتمعات المغلقة من ناحية المعلومات) والمجتمعات الديمقراطية (وهي أكثر انفتاحا إعلاميا)[19].

لا يضع وينر أكثر من خُطاطة لتحليل آليات الاستعباد الاجتماعية من خلال بعض الاعتبارات حول الأنظمة الشمولية ونقد الديمقراطية الأمريكية. وهو يبدأ بتوسيع مفهوم الآلة الإعلامية إلى المؤسسات الاجتماعية، مما يقوده إلى التركيز على مسألة التمثلات الاجتماعية ودورها في سلوك الأفراد. ومن الدَّال أنه يؤكد في آن واحد على أهمية الالتزامات العاطفية لحسن سير عمل تلك المؤسسات وعلى ما يسميه «الكنيسة الكاثوليكية» باعتبارها منبتا للحكم الشمولي مسلطا الضوء على وجوه شبه بين اشتغال الكنيسة والحزب الشيوعي.

وهنا أيضا يقيم وينر فرقا بين الفرد (الكاثوليكي) الذي ليس إيمانه أكثر خطورة من إيمان البوذي أو البروتستاني أو الملحد، من جهة، والكنيسة بوصفها جهازا وآلة للاستعباد، من جهة أخرى. ويرتكز في تحليله للمؤسسة على انغلاق نظام تمثلها. فبقدر ما تعتقد الكنيسة أنها تمتلك حقيقة مطلقة وأنه يمكن دعم تلك الحقيقة بآلية السلطة، فهي تمثل خطرا على حرية الفرد في اختيار قيمه الخاصة. يرى وينر أنَّ الكنيسة هي آلة شمولية لأنَّ نظام تمثلها يكونُ مرتَّبا بحيث لا يمكنها أن تقبل أي حقيقة منافسة باستثناء عندما تضطر لذلك مؤقتا عندما لا تكون علاقات القوى في صالحها.

وبذلك فالنزعة الشمولية تقوم على اللقاء بين إيديولوجيا مغلقة، أضفيَ عليها طابق الإطلاق، وجهاز لإنتاج السلطة، آلية اجتماعية تسعى عناصرها المسؤولة إلى فرض نظامها التمثلي (النموذج) بالقوة. تشترك الكنيسة والمجتمعات الشيوعية في كونهما تُرسيان استراتيجية سلطتهما على تنفيذ تمثل للعالم ومعناه مغلقا على نفسه كليا، وبالتالي، فهو لا يستطيع أن يتسامح مع أي تمثل منافس له.

ومنطق التغذية الراجعة (أو رد الفعل)، أي المعلومة على شكل فعل (التحكم والتواصل)، عند الإنسان والآلة كما عند الحيوان، هو أساس تصور وينر للمجتمعات. من هذا المنطلق يُحدِّدُ وينر دائرية من السببيات: يُنتج التمثل (الإيديولوجي) الجهازَ الذي يفرضُ هذه الإيديولوجيا ويُعيد إنتاجها. كذلك، بالرجوع إلى التغذية الراجعة يُشير إلى الحاجة إلى تكامل وظيفي بين التمثل والجهاز. فالتمثل بدون جهاز لا يستطيع أن يتصرف في العالم لبنائه، والجهاز بدون تمثل يَأمره ويقوده لا يستطيع أن يشتغل (ولا حتى أن يتكوَّن قطعا). والإيديولوجيا المغلقة ليست خطيرة في حد ذاتها. هي لا تصبح خطيرة إلا عندما تنتج جهازا يُنصبُ نفسه آلية للسلطة.

ويتمثل نهج وينر في البحث عن ثوابت الاستبداد، بغض النظر عن محتوى كل نظام (ثوابت نظام التمثل، ثوابت الاختيارات التنظيمية، والثوابت التنفيذية للأجهزة). بعد ذلك، يعيد فحص خصوصية كل ثابت من الثوابت السابقة معتبرا إياها تنويعا أصيلا على نواة مشتركة.

لنعد إلى مسألة الهويات. يمكن القول إن وينر قد عارض، بدافع من استعارة الأنتروبيا entropie، شكلين رئيسيين من الهوية الاجتماعية: الهوية المنغلقة والهوية المفتوحة. الهوية المنغلقة هي التي ترفض الحوار مع الآخر أو التي لا تقبله إلا بإرادة اختزاله في نظام تمثلها، أما الهوية المفتوحة فهي تقبل حوارا حقيقيا مع الآخر ولو أدى ذلك إلى تحوِّلها. ومع ذلك فوينر ليس رجل الأصناف المحسومة، إذ يُلوِّنُ رأيه حسب الأمثلة. فهو يرى أنَّ اشتغال النظام اليسوعي يشبه الأحزاب الشيوعية، ولكنه يلاحظ مع ذلك أن بعض اليسوعيون قد أنتجوا أعمالا علمية متميزة عندما تناولوا مجالات لا تعرِّضُ إيمانهم للتناقض مع الحقائق (مثل الرياضيات البحتة أو دراسة الزلازل)[20]. وهذا المثال يوضح الفرق غير القابل للاختزال بين الأجهزة الاجتماعية والأفراد. وعندما نتموقع في منطق وينر نستطيعُ أن نستنتج منه أنَّ السلطة، أيا كانت شموليتها، فهي تأتلف دائما مع إمكانيات هيكلة (التعلم) الأفراد المستعدين دائما لتجاوز التمثلات المؤسساتية في محاولة منهم للاستقلال.

ما يطرحه وينر، انطلاقا من قضية النزعة الشمولية، هو مقدمات برنامج بحوث أوسع حول أجهزة السلطة: فهذه قابلة للتحليل باصطلاحات المعلومة والتواصل والتحكم، لأنَّ التمثلات هي ما تشيَّدُ به التنظيمات والناس موضوع تحكم هذه التنظيمات، وتُحافظ على نفسها وتعيد إنتاج نفسها. ويعني نهجَهُ أن الأسس الإعلامية للنظم الاجتماعية هي قابلة للتوضيح في مستوى كاف من العمومية لفهم العلاقة الجدلية القائمة بين التمثل والتنظيم، كما من شأن تلك الأسس الإعلامية تجنيب الانخداع بما يحكيه نظام ما عن نفسه.

لقد ظل تحليل وينر للجوانب الإعلامية للسلطة ولتحكم أجهزة بناء الهويات الاجتماعية في حالة مشروع، ولكن النهج السيبراني الذي ألهمهُ كان وراء بعض الأعمال الهامة، مثل أبحاث عالم وظائف الأعصاب هنري لابوري Henri Laborit حول «كبح الفعل» وأعمال عالم النفس ستانلي ميلغرم Stanley Milgram حول «طاعة السلطة»[21].

ومن الجدير بالذكر أن وينر يحترس من صياغة طوباويةٍ ما. فكتابه «السيبرانية والمجتمع» لا يقترح مجتمعا مثاليا، كما أنه ليس كتاب وصفات جاهزة لإسعاد الإنسانية الغارقة في المعاناة. ومع ذلك، فهو يوصي مجتمعاتنا الحديثة بأن تحدد لنفسها هدف استخدام الآلات «استخداما إنسانيا من أجل الإنسان». بعبارة أخرى، إنه يقترح علينا أن نصوغ الغايات الجماعية لتقدم العلوم والتكنولوجيات على نحو يخدم الفرد وينميه ويسعده. بهذا التعريف، يحذرنا أيضا من استخدام لا إنساني للبشر ما دام هذا الأمر ممكنا دائما. وهذا التعريف واسع بما يكفي ليبقى مفتوحا، كما أنه لا يذكر الوسائل التي يجب استخدامها لتحقيق هذا الهدف.

الهوية-الرسالة أو الهوية-الشعلة؟

ولكن مسألة أساسية تطرح مع ذلك وهي: هل يُختزل الإنسان والآلة والمجتمعات في الإعلام والاتصال؟ وبكيفية أدق، هل الإبدال (أو المنظومة paradigme) الإعلامي قادر على تحديد فضاء مفهومي قادر على دراسة الهوية البشرية في شموليتها وتفسيرها؟ حول هذه النقطة، أظنُّ أني وضعتُ اليد على تأرجح غريب لدى وينر يكشف عن فكر يبقى معلقا بدون حل. والواقع أن شاهدا الهوية اللذين يقدمهما لنا في الفصل نفسه لا ينسجمان مع بعضها البعض تماما، وهما الهوية-الرسالة والهوية-الشعلة.

ترتكز الهوية-الرسالة على أنه يمكن (نظريا) نقل هوية شخص ما عن طريق التلغراف. نحن أمام نسخة «صلبة» من الإبدال الإعلامي الذي يُحدِّدُ الفرد بالمعلومة. ومع ذلك، فمن المرجح أنه لا ينبغي أخذ التعريف حرفيا وأنَّ الأمر هنا يتعلق بـ «تجربة فكرية» شبيهة بحكاية مصعد أينشتاين[22]. علاوة على ذلك، يؤكد وينر أنّ التجربة مستحيلة تقنيا لأنه لا يمكننا أن ندمر جسدا ونعيد بناءه في آن واحد. نقلُ الهوية بالتلغراف يصلحُ للتأكيد على أن الهوية لا تتحدد بالمادة. يجتاز الجسد البشري تيارا لا يتغير من المادة التي لا تتوقف عن تجديد ذرَّاتها. ولذا ليست المادة هي ما يهم، بل الحفاظ على تصميمها وتنظيمها، أي المعلومة.

وتستضيف الاستعارة-الشعلة إلى هذا التأكيد فارقا بسيطا. فهي تأتي بعد تطوير طويل بمثابة نوع من الاستنتاج الأولي الذي يُظهر استحالة تعريف أكثر دقة قبل أن يتراجع وينر عن فكرة الهوية-الرسالة. ويستند وينر الذي كان مُعجبا دائما بعلم النفس المرضي إلى أعمال الدكتور مورتون برانس  Dr. Morton Prince الذي درس، لمدة ثلاثين عاما، وبطريقة معمَّقة، حالة من ازدواجية الشخصية[23] (ما نسميه اليوم هوية متعددة)، ويستخدم وينر هذه الحالة ليرفض تصور هوية متجانسة، مثل هوية الروح البوذية أو المسيحية، أو موناضات [كائنات دقيقة أحادية الخلية] ليبنتز Leibniz. بالطبع، لقد قدَّم لنا في الوقت نفسه فرضية بلغة آلة التشعب أو التفرع الممكن بين هويتين انطلاقا من هوية مشتركة. ولكن مع صورة حيوية الشعلة متعذرة الاستيعاب يمر شكّ الحدود الممكنة لمفهوم المعلومات، على الأقل كما تصوره وينر والسيبرانية في ذلك الوقت.

في هذه النقطة، كما في العديد من النقاط الأخرى، ليسَ فكرُ وينر مغلقا، بل هو في حركة ويشجع على النقاش وممارسة الخيال. مجهود نحو علم يمكن لكل تخصص أن يدلي بدلوه في الوعاء المشترك داخل تبادل حر مع التخصصات الأخرى. علم سيعرف الباحثون فيه أحيانا كيف يَسْمونَ فوق حدود التخصصات لتوسيع آفاقهم. علم يرفضُ إضفاء الطابع البيروقراطي على البحث وتبعيته لقوى المال، وذلك من خلال وعيه بالآثار الاجتماعية لاكتشافاته. وباختصار، فهو علمٌ مُواطن.

كبح مسألة السلطة

بعد أن عرفت السيبرانية نموا كافيا، تعرضت تدريجيا للتهميش من لدن المعلوماتية المنتصرة كما «تملَّكت» التخصصات التقليدية أغلب مفاهيمها بعد أن سارعت إلى محو جوانبها الشاملة لعدة قطاعات ونسيان أصلها. وسيكون من المطيل جدا هنا تحليل هذه الأمر، ولكن قد لا يكون من قبيل المصادفة أنَّ حقل التواصل الذي شغّلته السيبرانية قد اجتاحه تدريجيا عددٌ من النظريات الناعمة التي تقوم بالتحكم مع تجنب الحديث عنه.

في الواقع، كثيرا ما لا يُحتفظُ من تعريف وينر للسيبرانية سوى باصطلاح «التواصل» ويتم نسيان اصطلاح «التحكم أو السيطرة»، والحال أن السيبرانطية تمشي على قدمين: التحكم الذي يستند إلى منطق التغذية الراجعة، والتواصل الذي لا يمكن أن يُفهم بالخصوص في النظم التركيبية complexité (حالة المجتمعات) دون الإشارة إلى عنصر التحكم (التحكم من خلال التمثلات والاتصالات، يمكن القول).

يبدو لي أيضا أنَّ السبب الرئيسي (هناك أسباب أخرى) «للإبعاد» المؤسسي للسيبرانية يعود قبل كل شيء إلى أنَّ مقاربة وينر تفضي بشكل طبيعي إلى مسألة السلطة. فتصوره للتحكم له شحنة سياسية بارزة ويسلط الضوء جزئيا على عدم التكافؤ بين «صانعي القرار» و«المنفذين» مستوعبا إياه من زاوية التخصص الإعلامي والهوِّياتي. وهو يُنسِّبُ عدم التكافؤ ويُظهر أنَّه نتيجة ترتيب معين لمعالجة المعلومة وأنَّه يجب تكييف هذا الجهاز بنشاط لكي يبقى في الزمن. ويشير إلى أنَّ هذا التفاوت لا يشكل سوى شكل تنظيمي بين أشكال أخرى ممكنة، ومن ثمة فهو يفتح حقلا جديدا للبحث عن بدائل تنظيمية.

وفي ذلك، يبدو هذا الفكر نقيضا للطوباوية لأنه لا ينشغل بتقديم وصفات، بل بالربط بين موضوع الدراسة والمنهجية. كما أنه لا يملك جوابا مسبقا ليقدمه، إذ الأسئلة في حاجة إلى الطرح والأجوبة في حاجة إلى البناء. ومن المنطقي أن مثل هذه المقاربة التي تضع في المقام الأول تحليل آليات السلطة في مكوناتها الإعلامية (وسيرورة التمثل التي ترتكز عليها السلطة) لم تكن مقبولة من مجتمع في طريق الحوسبة حيثُ تمَّ إبعاد إعادة بناء علاقات السلطة منهجيا من النقاش الديمقراطي، ولكن رغم ذلك الإبعاد فمن العجب أنَّ الأمور قد تغيرت جذريا اليوم.

غي لاكروا

[1] Philippe Breton, L’utopie de la communication, La Découverte, Paris 1992.

فيليب برتون هو أيضا مؤلف كتاب «تاريخ المعلوماتية» المتميز جدا، وسعى فيه إلى الكشف عن مختلف الخيوط التي أدت إلى ولادة المعلوماتية، ثم إلى تطورها:

-Philippe Breton, Une histoire de l informatique, La Découverte, Paris 1987 (nouvelle édition, coll. “Point-science”, Seuil, Paris 1991

[2] أود أن أضيف، مع ذلك، أن وسائل الإعلام تركز على هذه الرؤية أكثر من اللازم، وينبغي أن تكمل بالأخذ بعين الاعتبار تعميم وتبسيط معلوماتي يروِّجُ لرؤية إنسان قابل للبرمجة ومرن للغاية. علاوة على ذلك، فهل هذه الطوباوية هي قائمة فعلا كما يظنُّ بروتون؟ ألا يتعلق الأمر بالأحرى بشيء أكثر دقة بكثير ومتعدد الأوجه، وربما بشيء أكثر خطورة، بالتالي، لأنه أكثر قدرة على التكيف مع التطورات الممكنة لتكنولوجيات الإعلام والاتصال؟

[3] أرى أنه ربما يجب البحث عن أصل هذه الطوباوية في مكان آخر، وخاصة (ولكن ليس حصرا) في جانب الذين دعوا إلى التطابق المطلق بين المنطق الرياضي والحاسوب وتفكير الإنسان، أي في جانب مروجي أسطورة البرمجة الكونية، وهو افتراض تعارضه السيبرانية.

[4] بعدما أحرزت تقدما كبيرا في الغرب والشرق، تمَّ تهميشها تدريجيا إلى أن اختفت تماما تقريبا باعتبارها تخصصا علميا «مؤسساتيا».

[5] Norbert Wiener, Cybernetics, Hermann, Paris, et Wiley and Sons, New York, 1948 (تمَّ نشره بالإنجليزية والفرنسية).

Norbert Wiener, Cybernétique et société, ou de l’usage humain des êtres humains.

صدر بعد انصرام عامين على نشر «Cybernetics»، وتم تنقيحه في طبعة جديدة ظهرت عام 1954. صدرت الترجمة الفرنسية للطبعة الأولى في عام 1954 عن منشورات الضفتين Editions des Deux Rives، في حين صدرت الطبعة المنقحة في عام 1962، عن منشورات 10/18، وسأعتمد، في الإحالات هنا، على الطبعة الإجمالية الصادرة عام 1971 عن 10/18.

[6] تعريفُ وينر بأنه فوضوي، كما يفعل بريتون، وجعله قائد جوقة المناداة بالشفافية المطلقة، هو طريقة أنيقة لتبخيس مواقفه السياسية لدرجة أنه من المألوف إطلاق صفة فوضويين على الذين يأخذون فكرة الديمقراطية على محمل الجد. من ناحية أخرى، فالفوضوية تدعو إلى شفافية السلطة وليس إلى شفافية الفرد.

[7] Norbert Wiener, op. cit., p. 121.

[8] يبدو أن الوضع لم يتغير في العمق.

[9] Norbert Wiener, op. cit., p. 159.

[10] Norbert Wiener, op. cit., p. 159.

[11] Norbert Wiener, op. cit., p. 160 .

[12] تناول هذه المسألة مجدَّدا في كتابه الأخير «God and Golem Inc» الذي صدر بعد وفاته، في عام 1964، عن منشورات معهد ماساشوستس للتكنولوجيا. وقد صدرت نسخة مختصرة منه باللغة الفرنسية، شرح غابرييل فيرالدي، في العددين 22 و23 من مجلة Planète.

[13] Norbert Wiener, op. cit., p. 459.

[14] Dominique Dubarle, “Vers une machine à Gouverner”, Le Monde du 28 décembre 1948.

لقد عقب بروتون طويلا على هذا المقال، وتمَّ إعادة نشره في العدد 21 من مجلة Culture et Technique.

[15] Norbert Wiener, op. cit., p. 451.

[16] Norbert Wiener, op. cit., p. 497 et 498.

[17] لا يستخدم وينر مصطلح تمثيل représentation، بل يستخدم اصطلاحات نموذج ونمط أو أسلوب Pattern. وقد ارتأيتُ استخدامه لأنه في نظري يشملُ القضايا التي يثيرها ووينر والتي كانت ستقتضي عرضا أطول لو أستخدم مصطلح تمثيل.

[18] التغذية الراجعة Feed-back وتعدد المراحل (أو الرؤى) يستلهمان مفهوم الاستقرار homéostasie الذي حيَّنه العالم الفيزيولوجي الكبير كانون Canon، ويُشير إلى قدرة الكائن الحي على الحفاظ على عدد من الثوابت الداخلية (كالحرارة وتركيز الدم) رغم تنوع محيطه الخارجي.

[19] هذا الفصل بين المجتمعات «المفتوحة» والمجتمعات «المغلقة» يطرح مشكلة، لأنه لا وجود لمجتمع مغلق كليا، ولأنه يُفضي إلى الجمع بين المجتمعات «الحديثة» الشمولية وما يسمى بالمجتمعات «البدائية» داخل فئة واحدة. وإذا كان وينر يلمح إلى هذا التصنيف بقوة، فإنه لا يذكره بشكل واضح. كما هو الأمر في كثير من الأحيان لدى وينر وعلماء ذلك الوقت، نجد أنفسنا أمام تعابير عامة لا تغامر كثيرا، أي أمام طريق تُرسَمُ لا ينبغي أن تؤخذ حرفيا، بل ربما تقتضي التطوير على نحو متدرج.

[20] أما بخصوص نصوص اليسوعيين، أي تلك التقارير التي يجب أن يرسلوها – مثل الشيوعيين – إلى رؤسائهم، فهو يعتبرها «متميزة جدا»، «بالكاد أقل من نصوص سفراء البندقية في وقت سابق»، ص. 484.

[21] يسلتهم أخصائي السلوك كونراد لورنز Konrad Lorenz، وعالم النفس جان بياجيه Jean Piaget، وعالم الاجتماع إدغار موران Edgar Morin… السيبرانية بالاسم في بعض أعمالهم.

[22] وهي قصة مُلاحظٌ يوجَدُ في مصعد كهربائي يسقط بسرعة تحت تأثير الجاذبية وحده.

[23] أطباء المرض العقلي الذينَ يفسرون الحالة باستدعاء اصطلاح الهستيريا يعتبرون أعمالَهُ هامشية، في حين يرى هو أنَّ هذا الاصطلاح لا يعدو مجرد صفة تُلصق بالفرد دون أن تكون لها أية قدرة تفسيرية.